نگارنده در اين مقاله در پى پاسخ به اين پرسش است كه چرا متون دينى ذوبطون و اسرارآميزند. به اين پرسش معمولا از ديدگاه هرمنوتيك پاسخى داده نشده است; مثلا گاهى گفته‏اند كه متون دينى چون از عالم غيرمحسوس سخن مى‏گويند اسرارآميزند. در حقيقت، اين‏گونه پاسخ‏ها به جاى توجه به ويژگى‏هاى درونى متون دينى و تحليل هرمنوتيكى، به ويژگى‏هاى جهانى كه متون دينى از آن سخن گفته‏اند توجه دارند.
اين مقاله صرفا پاسخى هرمنوتيكى به اين پرسش داده و عناصرى را از هرمنوتيك معاصر و ساخت‏شكنى براى تبيين ذوبطون بودن متون دينى پيش كشيده و توضيح داده است. اين عناصر، كه نقش عمده‏اى در تبيين اين پديده به عهده دارند، عبارت‏اند از: بحث تعين و عدم تعين معنا، و بحث تصميم‏پذيرى. در مقاله به نظريات گوناگون در اين دو بحث اشاره شده و سپس با اختيار تعين نسبى معنا و تصميم‏پذيرى نسبى، مسئله اصلى مورد بحث تبيين شده است. در نهايت، پاسخ مرحوم علامه طباطبايى با راه‏حل هرمنوتيكى مقايسه شده و اين پاسخ با پاسخى كه مقاله ارائه داده، تطبيق‏پذير دانسته شده است.
پيش از آن كه موضوع مقاله را روشن سازم، سخن خود را با نكته‏اى مسلم درباره قرآن كريم شروع مى‏كنم و آن اين كه، اين كتاب آسمانى بسيار رازآلود و اسرارآميز است. نفوذ به دنياى اين رازها در مواردى بسيار دشوار، و در موارد ديگرى براى بشر عادى محال مى‏نمايد. اين نكته مورد وفاق تمام مفسران قرآن است; همچنان‏كه در روايات آمده است: «القرآن ظاهره انيق وباطنه عميق، لاتفنى عجايبه ولاتنقضى غرائبه; (1) ظاهر قرآن عجيب و باطن آن عميق است، عجايب آن تمام نمى‏شود و غرايب آن پايان نمى‏پذيرد» ، و يا «ان للقرآن ظهرا وبطنا ولبطنه بطنا الى سبعة ابطن; (2) قرآن ظاهرى دارد و باطنى، باطن آن هم باطنى تا هفت‏بطن دارد» .
همچو قرآن كه به معنى هفت توست خاص را و عام را مطعم در اوست
(مثنوى معنوى، دفتر سوم، بيت 1899)
معانى قرآن لايه‏هاى تودرتو دارد و لايه‏هاى زيرين و باطنى آن خود لايه‏هاى ديگرى دربردارد. اين جنبه اسرارآميز بودن در تمام متون دينى، البته نه به اندازه قرآن، وجود دارد. از اين رو، اين پرسش پيش مى‏آيد كه چرا متون دينى لايه‏هاى زيرين و زبرين، و رازهاى نهفته در دل دارند؟ چرا نفوذ به اعماق جهان متون دينى به‏غايت دشوار و يا محال است؟ موضوع اصلى اين مقاله، يافتن پاسخى براى همين پرسش و بالاخره پى بردن به «راز راز متن‏» از طريق هرمنوتيك معاصر است. بعد از طرح مباحثى از هرمنوتيك معاصر، به نظر مرحوم علامه طباطبايى نيز، كه تناسبى خاص با اين مباحث دارد، اشاره خواهم كرد.
توضيح سه‏نكته قبل از ورود به بحث اصلى، مقصود اصلى ما را برملا و تفاوت آن را با موارد ديگر روشن خواهد كرد.
1. گرچه متون دينى عالمى پرنشئه و رازآلودند، ولى برخى از لايه‏هاى آنها روشن و آشكار است. جهان متون دينى مجهول مطلق نيست، اما مجهولات اعماق آن بسيار است. پرسش ما از لايه‏هاى روشن متون دينى نيست، بلكه سخن بر سر لايه‏هاى تاريك و رازآلودگى آنها و تبيين اين رازآلودگى است.
2. رازآلودگى به متون دينى اختصاص ندارد. گرچه كاركرد برخى از متون آن‏چنان است كه ذوبطون و تودرتو بودن را منتفى مى‏سازد، مثلا در متونى كه در پى آموزش علومى چون صرف يا نحو، رياضيات و فيزيك‏اند، ولى در برخى متون ديگر، مثل شعر، اين رازآلودگى، در درجاتى، وجود دارد; مثلا اشعار حافظ نسبت‏به اشعار مولانا از لايه‏هاى بيشترى برخوردار است. دليل اين امر را بايد تا حدى در كاركرد اين متون جست. اشعار مولوى بيشتر كاركرد تعليمى و تربيتى دارد، در صورتى‏كه به نظر مى‏رسد اشعار حافظ داراى كاركرد گزارشگرى از احوالات درونى و يافت‏هاى باطنى است.
3. پاسخ اين مسئله را بايد در هرمنوتيك، ساخت‏شكنى و معرفت‏شناسى جست. اين مقاله در پى پرده برداشتن از راز راز متن (دينى) براساس عناصرى از هرمنوتيك و ساخت‏شكنى (3) و معرفت‏شناسى است. وقتى از رازآلود بودن متن سخن مى‏گوييم، مراد اين است كه متن معنا و يا معانى‏اى دارد كه فهم ما از رسيدن به آن معنا و يا معانى قاصر است. رازآلود بودن هم با معناى متن و هم با فهم ما از آن ارتباط مى‏يابد و بر نظرياتى تكيه مى‏زند كه در مورد معنا و فهم معنا اختيار مى‏كنيم. بحث تعين و عدم تعين معنا، (4) و بحث تصميم‏پذيرى (5) از پربارترين و جذاب‏ترين بحث‏هاى هرمنوتيك و ساخت‏شكنى و معرفت‏شناسى نوين در معنا و مفهوم و تفسير متون دينى آنها هستند كه توضيح اجمالى آنها زمينه‏ساز بحث‏هاى بعدى اين مقاله قرار مى‏گيرد.

مفسر همواره به دنبال معناى متن است. متن از علايم زبانى‏اى فراهم آمده است كه با قواعد خاصى تركيب شده‏اند. مفسر به يارى آشنايى با اين قواعد و آشنايى با كاربرد آن علايم، تلاش مى‏كند تا به معناى متن دست‏بيابد.
بر طبق فهم متعارف، متن چيزى ثابت و معين به نام معنا را با خود به يدك مى‏كشد و مفسر با گشودن در جهان متن مى‏تواند اين معنا را بخواند. لذا اغلب از معناى متن سخن مى‏گوييم و بر سر اين بحث مى‏كنيم كه آيا نكته‏اى كه بدان دست‏يافته‏ايم معناى متن هست‏يا نه. به عبارت دقيق‏تر، مفسر ممكن است‏به معناى متن دست‏بيابد و يا دچار سوءفهم گردد و به معناى متن نرسد. در صحنه جديد هرمنوتيك و زمينه‏هاى مربوط با آن با طيفى از نظريات گوناگون در اين باره روبه‏روييم. در يك‏طرف اين طيف همين فهم متعارف قرار دارد كه معناى متن معين و ثابت است. در طرف ديگر طيف، اين نظريه است كه متن معناى ثابت و معين يگانه‏اى را برنمى‏تابد و حامل معانى بى‏نهايت است. مفسر حتى اگر هم به دنياى متن نفوذ كند، سردرگم خواهد شد و به معناى واحدى نخواهد رسيد. در ميان اين دو طرف، نظرياتى قرار دارند كه معناى متن را نه كاملا معين و نه كاملا غيرمعين مى‏دانند. به عبارت ديگر، متن اگرچه معناى واحدى ندارد، اما حامل معانى بى‏نهايت هم نيست. اين نظريه‏ها آميزه‏اى از تعين و عدم تعين معنا را مى‏پذيرند و ساحت‏هاى تعين و عدم تعين را از همديگر جدا مى‏سازند.
1-1: قصدگرايانى (6) مانند هرش (7) براى متن معناى يگانه و معينى قائل‏اند و آن معنا را مطابق قصد و نيت مولف مى‏دانند. اين نظريه را در هرمنوتيك معاصر بسيار به باد انتقاد گرفته‏اند و اغلب، عدم‏تعين معنا را پذيرفته‏اند. در واقع، كسانى كه چنين شيوه‏اى را به كار مى‏گيرند، دچار نوعى سياه و سفيدانديشى‏اند و گمان مى‏كنند با رد يك‏طيف از نظريات، مى‏توان طيف مقابل آن را نتيجه گرفت.
2-1: امروزه دو گرايش عمده در عدم تعين معنا باهم وفاق دارند. اين دو گرايش تا حدى هم خاستگاه مشتركى دارند، ولى نتايج متفاوتى را به بار آورده‏اند. در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعين معنا هم‏داستان‏اند. اين دوگرايش هرمنوتيك فلسفى (8) گادامر و ساخت‏شكنى دريدا است. هر دو گرايش از نظر هايدگر در باب زبان بهره جسته‏اند، اما آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده‏اند. شرح دقيق جزئيات هرمنوتيك فلسفى و ساخت‏شكنى مجالى بسيار وسيع مى‏طلبد و در اين جا تنها به برخى نكات برجسته از دو گرايش اشاره مى‏كنيم كه در بحث تعين و عدم تعين معنا دخيل‏اند.
به نظر گادامر، ميان قرائت‏يك متن و تجربه آثار هنرى و بازى وجوه مشابهتى در كار است. بازى‏ها و آثار هنرى بر بازيكنان و بينندگان تفوق و تقدم دارند. وقتى فردى در يك بازى وارد مى‏شود، به صحنه جديدى قدم مى‏گذارد كه قوانين و اصول خاصى دارد. اين قوانين وظايف بازيكنان را نشان مى‏دهند. تماشاگر نيز به هنگام مشاهده يك اثر هنرى، از زندگى عادى پا فراتر مى‏نهد و به قلمرو جديدى وارد مى‏شود. هنر خواب و خيال و يا توهم صرف نيست; جهانى است كه قواعد و هنجارهاى خاص خود را دارد كه تماشاگر بايد در مقابل آنها سرفرود آورد. خواننده يك متن هم به فضاى جديدى قدم مى‏نهد كه قواعد ويژه‏اى دارد، و وى بايد از آنها تبعيت كند. وجه تشابه ديگر، خودبازنمايى (9) است. بازى مجموعه‏اى از قوانين ثبت‏شده و مكتوب نيست; بازى چيزى است كه افراد بدان اشتغال دارند. لذا، هرچند بازى بر بازيكنان تقدم دارد، چرا كه آنان را به رعايت قوانين و اصولى ملزم مى‏دارد، ولى وجود بازيكنان براى تحقق بازى ضرورى است. گادامر اين ويژگى را خودبازنمايى مى‏نامد. افعال و عكس‏العمل‏هاى بازيكنان است كه قوانين و اصول بازى را برمى‏تابد. بازى در اين افعال و عكس‏العمل‏ها نشان داده مى‏شود. پيامد مهم خودبازنمايى در نظر گادامر تغييرپذيرى است. اگر بازيكنان به بازى وجود عينى و ملموس مى‏دهند، پس اين وجود عينى و ملموس قابل تغيير است. در حقيقت، به‏ندرت مى‏توان دو بازى كاملا يكسان يافت; هر بازى با بازى ديگر تفاوت‏هايى، ولو اندك، دارد. اين سخن در مورد متون نيز صحت دارد; ما گرچه در فواصل زمانى متفاوتى يك كتاب را مى‏خوانيم، ولى در هر قرائتى متن را متفاوت با قرائت‏هاى قبلى مى‏يابيم. اين امر، خود معلول تغييرپذيرى قرائت متن است و تغييرپذيرى مستلزم عدم تعين معنا است. همان‏طورى كه محتواى يك بازى با بازيكنانش تعين مى‏يابد، محتوا و معناى آثار هنرى و متون نيز با تماشاگران و خوانندگان تعين مى‏يابد. بازيكن به بازى عينيت مى‏بخشد و با تغيير شرايط بازيكنان تغيير مى‏كند; متن هم با خواننده تحقق مى‏يابد و با تغيير شرايط خواننده تغيير مى‏يابد. (10)
اگر وجوه تشابهى را كه گادامر ميان قرائت متن و بازى و تماشاى آثار هنرى برمى‏شمرد بپذيريم، باز نتايجى كه از اين وجوه تشابه مى‏گيرد جاى چون و چرا و ترديد دارد. معانى متن در شرايط متفاوت، در دام محدوديت‏هاى خاصى گرفتار است و نمى‏توان هر معنايى را به متن نسبت داد. از اين رو، ميان معانى صحيح و غيرصحيح متن تمييز و تمايز قائل مى‏شويم. نظريه گادامر از عهده تبيين اين امر برنمى‏آيد و روشن نمى‏سازد كه اگر معناى متن تغييرپذير است، پس چرا متن هر معنايى را برنمى‏تابد و از حدود و مرزهايى فراتر نمى‏رود.
3-1: ساخت‏شكنى گرچه بر مبانى ديگرى استوار شده است، ولى در عدم تعين معنا با هرمنوتيك فلسفى وفاق دارد. نظريات دريدا از دشوارى خاصى برخوردارند كه گزيده‏گويى و اختصار را با موانعى روبه‏رو مى‏سازند. از اين رو، سعى مى‏كنم تا جايى كه در بخشى از يك مقاله امكان‏پذير است، نظر او را شرح دهم. دريدا نظريات زبان‏شناختى سوسور (11) را نقطه آغاز طرح نظر خود قرار داده است. سوسور در زبان‏شناسى خود با اين نظر سرستيز دارد كه واژه‏ها به طور ساده تصورات و مفاهيمى را منعكس مى‏سازند كه آنها هم به نوبه خود، شكل و صورت جهان را نشان مى‏دهند. بنا به نظر رايج، واژه‏هاى زبانى براى مفاهيمى ذهنى وضع شده‏اند كه آن مفاهيم به نوبه خود امورى از قبيل اشياى خارجى را نشان مى‏دهند. سوسور تلاش مى‏كند كه با دلايل متفاوتى اين نظر را درهم‏ريزد و نظريه ديگرى را جايگزين آن سازد.
به نظر او، واژه‏ها در نظام زبان بدين علت معنا دارند كه در تقابل با واژه‏هاى ديگر قرار دارند. هر واژه‏اى بر مفهومى دلالت مى‏كند كه غير از مدلول ديگر واژه‏ها است. اگر زبان را به يك تور تشبيه كنيم، مفاهيم تنها سوراخ‏هايى در اين تورند كه فى‏نفسه تهى بوده، محتواى ايجابى ندارند و تنها با حدود و مرزهاى خود مشخص و معين مى‏شوند. اين نكته را به مدد مثالى توضيح مى‏دهيم: در زبان فارسى، مانند هر زبان ديگر، واژه‏هايى براى نشان دادن درجه حرارت وجود دارند. طيف درجه حرارت آب مثلا از صفر تا صد درجه امتداد مى‏يابد. ميان اين دو، نقاط بى‏شمارى است و براى هر كدام واژه‏اى وجود ندارد. ما از ميان هزاران نقطه، فقط برخى را براى قرائت انتخاب مى‏كنيم، و اين البته نوعى ساده‏سازى واقعيت است. وقتى مى‏گوييم در فلان درجه، آب گرم است، مفهوم گرمى بيرون از نظام زبان در كار نيست. اين واژه معنايش را از تطابق با عالم واقع و منعكس ساختن آن به دست نياورده است. واژه‏هاى ديگر از قبيل سرد و داغ نيز چنين‏اند. اين واژه‏ها وقتى در نظام زبان مربوط به درجه حرارت مقابل هم مى‏افتند معنا مى‏يابند. واژه سردى مقابل گرمى و غيره معنا مى‏يابد و بالعكس. لذا زبان نظ‏ام فرق‏گذارى و تفكيك (12) است.
دريدا از اين دستاورد زبان‏شناسى سوسور كه «زبان نظام فرق‏گذارى و تفكيك‏» است، نتيجه‏اى بسيار افراطى مى‏گيرد. او مى‏گويد: اگر زبان در حقيقت، بازى تقابل‏ها و تفكيك‏ها است، اين بازى تا بى‏نهايت ادامه مى‏يابد. زبان بازى بى‏نهايت علايم و نشانه‏ها است و در نتيجه معنا هميشه به تعويق و تاخير مى‏افتد. متن نيز ماشينى است كه تعويق‏ها و تاخيرها را توليد مى‏كند. اين سخن بدين‏معنا است كه معنا نامتعين است. هر معنايى از متن كه براى خواننده رخ مى‏نمايد موقتى و غيرنهايى است. (13)
امروزه نظريات دريدا مباحث‏بسيارى را برانگيخته است و صاحب‏نظران بسيارى در مفاهيم كليدى ساخت‏شكنى چون و چرا كرده‏اند. ما تنها به يكى از اين مباحث و مناقشات بسنده مى‏كنيم. جان كلام دريدا اين است كه واژه‏ها در اثر مقابل قرار گرفتن با ديگر واژه‏هاى زبان معنا مى‏يابند. همچنين واژه‏هايى كه در متن به كار رفته‏اند، در تقابل با ديگر واژه‏ها معنا مى‏يابند. درنتيجه، سرچشمه معنا عبارت است از بازى تقابل‏ها و تفكيك‏هاى واژه‏ها از همديگر. اين بازى تقابل‏ها و تفاوت‏ها تا بى‏نهايت ادامه مى‏يابد و از اين رو، معنا هميشه به تاخير و تعويق مى‏افتد. دريدا در دام مغالطه‏اى افتاده است; ميان بازى تقابل‏ها و به تاخير افتادن معنا خلايى وجود دارد كه نتيجه گرفتن تاخير معنا را از بازى تقابل‏ها دشوار و بلكه غيرمنطقى مى‏سازد. دريدا در حقيقت ميان فرايندى كه معنا حاصل مى‏شود، و تحليل آن فرايند خلط كرده است. معناى يك واژه، بر طبق نظريه سوسور، وابسته به ديگر واژه‏ها است و بر طبق تحليل اين فرايند، واژه در تقابل با ديگر واژه‏ها معنا مى‏دهد; اما وقتى يك واژه را انتخاب مى‏كنيم و مى‏خواهيم معناى آن را بيابيم، درحقيقت تمام تقابل‏هاى اين واژه را با ديگر واژه‏ها در اين هنگام به كار گرفته‏ايم و فرايند تقابل به تاخير و تعويق نمى‏افتد. گويا اين كه دريدا مى‏گويد وقتى يك واژه را به كار مى‏گيريم، ذهن گوينده و شنونده در حركت است و دم به دم تقابل‏هاى مختلف اين واژه را با ديگر واژه‏ها در نظر مى‏گيرد و در تمام حالات ممكن سير مى‏كند، اما نه‏چنين كارى در واقع انجام مى‏شود و نه گوينده و شنونده نيازى به انجام آن دارند. ما با انتخاب يك واژه تمام تقابل‏هاى مورد نياز را در نظر مى‏گيريم و براى واژه به طور سرراست معنايى را بار مى‏كنيم. در تحليل فرايند معنايابى يك واژه مى‏گوييم كه واژه در تقابل با ديگر واژه‏ها معنا مى‏يابد و وقتى كل نظام زبان را در نظر بگيريم، اين تقابل‏ها همچنان ادامه مى‏يابند و در نتيجه، وقتى كل نظام زبان را در نظر مى‏گيريم تقابل‏هاى بى‏شمارى امكان‏پذير مى‏شوند و معنا به تاخير مى‏افتد. تحليل شيوه‏هاى كاركرد يك واژه در زبان همچنان ادامه مى‏يابد و به تاخير مى‏افتد. ولى وقتى در موقعيتى خاص به دنبال معناى واژه‏اى خاص هستيم، تمام تقابل‏هاى موردنياز براى روشن شدن معنا حضور دارند. لذا در فرايند واقعى معنايابى، معنا به تاخير و تعويق نمى‏افتد. (14)
4-1: اگر تعين مطلق معنا و عدم تعين مطلق معنا را كنار نهيم، با دسته‏اى از نظريات ديگر روبه‏رو مى‏شويم كه ساحت تعين معنا را از ساحت عدم تعين آن جدا مى‏سازند و براى معنا محدوديت‏هايى قائل مى‏شوند. معنا را نه چنان كشسان مى‏گيرند كه تا بى‏نهايت ادامه يابد و نه‏چنان فشرده مى‏سازند كه تنها بر يك مورد منطبق شود. البته در اين كه چه عواملى معناى متن را محدود مى‏سازد، وفاق كاملى وجود ندارد و تنها به دو نكته‏اى بسنده مى‏كنم كه در ايضاح و استحكام ديدگاه ناظر به محدوديت‏هاى معنا مفيد است: (15)
الف) ما معمولا ميان فهم درست و فهم نادرست متن فرق مى‏گذاريم; يعنى هر فهمى از معناى متن را روا نمى‏دانيم. حال بايد بپرسيم چرا چنين تمايزى در كار است و چگونه اين نكته را مى‏توان تبيين كرد؟ گرچه هنوز در مورد معنا سخن مى‏گوييم و فهم متن را در مدنظر نداريم، اما به نظر قائلان به محدوديت‏هاى معنا، لغزشگاه اصلى نظريات عدم تعين مطلق معنا همين‏جا است، چراكه اگر براى معنا محدوديت‏هايى قائل نشويم، هيچ تبيينى براى چنين تمايزى نخواهيم داشت. ديدگاه ناظر به محدوديت‏هاى معنا نه‏تنها بهترين تبيين براى تفكيك فهم درست از فهم نادرست است، بلكه تنها تبيين براى اين تفكيك است. اگر معنا را تا بى‏نهايت كشسان بدانيم، ناگزير بايد هر فهمى را هم مجاز بشماريم. در صورتى كه اگر معنا محدوديت‏هايى نداشته باشد، فهم هم كشسان خواهد بود. وقتى مى‏گوييم اين فهم از متن نادرست است، نادرستى اين فهم را نمى‏توان تنها براساس ويژگى خود فهم تبيين كرد. فهم با فراتر رفتن از مرزها و حدود معنا به كج‏فهمى مبدل مى‏گردد.
ب) عوامل محدوديت‏آفرين براى معناى متن ريشه در كاركرد متن و ويژگى‏هاى آن دارند و درنتيجه يك متن با متن ديگر فرق مى‏كند. يك متن ممكن است كاركردهاى مختلفى داشته باشد ولذا دامنه معانى متن گسترده‏تر گردد. محدوديت‏هاى معنايى متن، خود، متغيرى وابسته به دو متغير ديگر است: ويژگى‏هاى درونى متن و كاركردهاى گوناگون آن. نوسان و تغييرپذيرى ويژگى‏هاى درونى و كاركردهاى متن به يك اندازه معناى متن را تغييرپذير و با نوسان مى‏سازد. نحوه تركيب علايم زبانى در هر متنى نسبت‏به متن ديگر تفاوت دارد. نحوه تركيب علايم زبانى و نحوه چينش آنها در متن موجب مى‏گردد كه متن هر فهمى را پذيرا نشود. از سوى ديگر، كاركردهاى ويژه متن نيز دامنه نوسان و تغيير معناى متن را محدود مى‏سازد. معمولا متون كاركردهاى متنوعى دارند. متون دينى نيز از نظر كاركرد تفاوت‏هايى دارند و همه را نمى‏توان زير چتر حكم واحدى جمع كرد. در برخى از آنها كاركرد دعايى بارزتر است و در برخى ديگر كاركرد اخبارى و يا كلامى. ميزان تركيب اين كاركردها محدوديت‏هاى پيچيده و متفاوتى را براى معانى اين متون به بار مى‏آورند.
5-1: نظريه محدود بودن معانى متن و تعين نسبى معناى آن ارمغان ديگرى را نيز به همراه خود آورده و گره از مشكلى ديگر را نيز گشوده است كه نظريه تعين مطلق و نظريه عدم تعين مطلق معناى متن از گشودن آن عاجز بوده است. چرا همه متون در تحمل معانى گوناگون و داشتن لايه‏هاى زيرين و زبرين يكدست و هم‏تراز نيستند، و تفاوت‏هاى فاحشى از اين نظر ميان آنها وجود دارد؟ نظريه عدم تعين معنا هيچ تفاوتى را ميان متون از اين نظر روشن نمى‏سازد. تفاوت متون را از اين نظر بايد در كجا جست؟ چاره‏اى جز اين نداريم كه نقش اصلى را در اين زمينه به ويژگى‏هاى درونى متن و كاركردهاى مختلف آن بدهيم. اين دو متغير موجب مى‏شوند كه دامنه تغييرات معنا در ميان متون متفاوت باشد و متون از اين جهت‏يكدست و هم‏تراز نباشند.

بحث ديگرى كه در گشودن راز راز متن تاثير و نقش عمده‏اى دارد، مسئله تصميم‏پذيرى است. پيش از ورود به بحث، به يارى بحثى تاريخى در خاستگاه اين مسئله مراد خويش را روشن مى‏سازم. اين مسئله يكى از مهم‏ترين مباحث هرمنوتيك معاصر است كه در نزاع مشهور لوتر با كليساى كاتوليك بر سر تفسير كتاب مقدس ريشه دارد. پرسش اصلى كه براى كليساى كاتوليك مطرح بود، اين بود كه كداميك از تفاسير مختلف كتاب مقدس را بايد پذيرفت؟ مفسران كتاب مقدس، هريك فهمى از اين كتاب داشته‏اند و فهم خود را در قالب تفاسيرشان به ديگران عرضه كرده‏اند. كليساى كاتوليك پذيرفته بود كه اين تفاسير (يا فهم‏ها) تصميم‏پذيرند; يعنى مى‏توان تفاسير صحيح را از تفاسير غيرصحيح جدا كرد. با اين همه، بحث‏بر سر ملاك تصميم‏پذيرى بود: با كدام ملاك چنين امر خطيرى امكان‏پذير مى‏شود؟ كليساى كاتوليك آزمون سنت را ملاك تصميم‏پذيرى مى‏دانست. كاتوليك‏ها بر اين باور بودند كه كليسا از همان ابتدا از خطاى اساسى مصون مانده است; زيرا اراده الهى به اين تعلق گرفته كه كليسا مصون بماند. از اين رو، سنتى كه كليساى كاتوليك به آن تجسم و عينيت‏بخشيده است، آزمون خوبى براى تصميم‏پذيرى است; در هرجا با تفاسير گوناگون و يا حتى متعارض از كتاب مقدس روبه‏رو شويم، آن تفسيرى را بايد بپذيريم كه مورد وفاق سنت كليسا باشد. كليساى كاتوليك بدين‏جهت، هم تفاسير كتاب مقدس را تصميم‏پذير مى‏دانستند و هم خود قصدگرا بودند; چرا كه سنت را تجلى‏گاه اراده و قصد الهى و از اين حيث، آن را آزمون تصميم‏پذير مى‏دانستند. كاتوليك‏ها برون‏گرا نيز بودند; يعنى امرى بيرون از متن را كه سنت‏باشد، ملاك تصميم‏پذيرى مى‏دانستند. لوتر نيز مانند كليساى كاتوليك به تصميم‏پذيرى اعتقاد داشت و قائل بود كه تفاسير متن و فهم‏هاى مربوط به آن تصميم‏پذيرند; اما برخلاف آنان، قصدگرا و برون‏گرا نبود. لوتر درون‏گرا بود. او مى‏گفت ملاك تصميم‏پذيرى را بايد در درون خود متن جست; متن، خود، مفسر خودش است و ملاك تصميم‏پذيرى داراى دور هرمنوتيكى (16) است. معناى جملات متن را بايد در ارتباط با كل متن و معناى كل متن را بايد در ارتباط با جملات سازنده آن به دست آورد. هركس كه با زبان متن آشنا باشد، مى‏تواند با اين روش معناى متن را بيابد. (17)
نظير همين نزاع در عالم اسلام ميان مرحوم علامه طباطبايى و مفسران اهل حديث قرآن كريم واقع شده است. اهل حديث در تفسير قرآن كريم برون‏گرا هستند و براى تعيين معانى آيات به روايات تمسك مى‏جويند; اما علامه طباطبايى، در مقابل، قرآن را با قرآن تفسير مى‏كند. وى در كتاب موجز و پرمعناى قرآن در اسلام به‏تفصيل در اين باره سخن گفته، و نه‏تنها روش صحيح تفسير قرآن را با قرآن دانسته، بلكه قدمى فراتر نهاده و گفته است مضمون اخبارى كه در آنها عرض اخبار به كتاب‏الله وظيفه قرار داده شده، وقتى درست‏خواهد بود كه آيه قرآنى به مدلول خود دلالت داشته باشد و محصل مدلول آن - كه تفسير آيه است - معتبر باشد، و اگر بنا باشد كه محصل مدلول آيه، يعنى تفسير را خبر تشخيص دهد، عرض خبر به كتاب معناى محصلى نخواهد داشت. (18)
پس از آن كه اندكى درباره تاريخچه مسئله تصميم‏پذيرى سخن گفتيم به مباحث ديگرى پيرامون اين مسئله مى‏پردازيم:
1-2: نظريات تصميم‏پذيرى، همچون نظريات تعين و عدم تعين معنا، طيفى را تشكيل مى‏دهند كه در يك طرف آن اين نظريه قرار دارد كه متن معنايى يگانه دارد و تفاسير (فهم‏ها) در مقايسه با اين معنا تصميم‏پذيرند; هر تفسيرى كه مفيد آن معناى يگانه باشد، فهم درست، و هر تفسيرى كه آن معنا را نرساند، فهمى نادرست از متن است. در طرف ديگر اين طيف، اين نظريه جاى دارد كه فهمى نهايى از متن ممكن نيست و تفاسير (فهم‏ها) على‏الاصول تصميم‏ناپذيرند. در ميان اين‏دو طرف، نظريات بسيار گوناگونى قرار دارند كه نه تصميم‏پذيرى را براساس معنايى يگانه استوار مى‏سازند و نه تفاسير و فهم‏هاى بى‏نهايت را از يك متن مجاز مى‏شمارند. در نتيجه، نظريات ميانى در اين‏طيف تركيبى ازتصميم‏پذيرى وتصميم‏ناپذيرى‏را مى‏پذيرند، البته ازدوجهت مختلف. به عبارت ديگر، ازجهتى فهم‏ها را تصميم‏پذير و ازجهت‏ديگر تصميم‏ناپذير مى‏دانند.
نظرياتى كه معمولا فهم‏ها را تصميم‏پذير مى‏دانند، نظريات واقع‏گرا (رئاليست) عنوان گرفته‏اند و نظرياتى هم كه در مقابل به تصميم‏ناپذيرى قائل‏اند و به وجود فهم نهايى اعتقاد ندارند، نظريات ساختى‏گرا نام دارند. نظريات ديگر كه تركيبى از تصميم‏پذيرى و تصميم‏ناپذيرى را پذيرفته‏اند از جهتى واقع‏گرا و از جهت ديگر ساختى‏گرا هستند. (19)
2-2: تعين معنا با تصميم‏پذيرى، و عدم تعين معنا با تصميم‏ناپذيرى همراه است. كسانى كه معنا را متعين مى‏دانند، ميان فهم‏ها به تصميم‏پذيرى قائل‏اند. بر اين مبنا، تنها فهمى كه به آن معناى متعين رسيده باشد، فهم درست است. عكس اين سخن هم درست است; كسانى كه به تصميم‏پذيرى قائل‏اند معنا را متعين مى‏دانند. در مقابل، تصميم‏ناپذيرى به عدم تعين معنا مى‏انجامد. اگر در باب تفاسير و فهم‏ها تصميم‏ناپذيرى را اختيار كنيم، به‏ناچار معناى متن را هم بايد نامعين بدانيم. علاوه بر اين، اگر معنا را نامعين بدانيم، به‏ناگزير بايد به تصميم‏ناپذيرى فهم‏ها گردن نهيم. از اين رو، رابطه‏اى دوسويه ميان بحث تعين و عدم تعين معنا و بحث تصميم‏پذيرى در كار است.
3-2: نظريه‏اى كه معنايى واحد و يگانه براى متن قائل است كه خواننده على‏الاصول مى‏تواند آن معنا را تعيين كند، عينى‏گروى (20) و يا گاهى واقع‏گروى خام (رئاليسم خام) در باب متون نام گرفته است. اگر به سرگذشت هرمنوتيك بنگريم، تا زمان ديلتاى (21) اين ديدگاه اغلب بر آن حاكم بوده است و گويا همه اين اصل را مسلم گرفته بودند كه تفاسير متن از تمام جهات تصميم‏پذيرند. خود ديلتاى هم از اين جمله مستثنا نبوده است. روشن است كه واقع‏گروى خام از عهده تبيين پيچيدگى‏هاى فهم و نيز تبيين تنوع فهم‏هاى مختلف از يك متن و ذوبطون بودن آن برنمى‏آيد. (22)
4-2: هرمنوتيك معاصر صحنه بروز و ظهور بسيارى از نظريات ساختى‏گرا بوده است كه شرح همه آنها در اين مقاله نمى‏گنجد و بى‏شك از اين ميان، هرمنوتيك فلسفى گادامر در اين باره راهى جداگانه و جذاب دارد كه اجمالا به آن مى‏پردازم. گادامر تعبير «گشودگى متن‏» (23) را براى تصميم‏ناپذيرى فهم به كار مى‏برد و آن را بر پايه تقرير جديد هايدگر از «دور هرمنوتيكى‏» استوار مى‏سازد. بر طبق تقرير سنتى دور هرمنوتيكى كه از زمان لوتر و شلايرماخر مباحثى از هرمنوتيك را به خود اختصاص داده است، كل يك متن را در ارتباط با بخش‏هاى آن، و بخش‏هاى آن را در ارتباط با كل آن درمى‏يابيم. شلايرماخر گفته بود كه اين دور، دور باطلى نيست و در اين ارتباط دوسويه معناى متن را به شهود درمى‏يابيم. هايدگر براى اين دور معناى ديگرى طرح‏ريزى كرد. به نظر هايدگر، ما براى اين كه متنى را بفهميم، نخست آن را زمينه خاصى قرار مى‏دهيم و به آن از منظر خاصى روى مى‏آوريم و آن را به شيوه خاصى مى‏فهميم. اين سه امر، يعنى زمينه خاص و منظر خاص و فهم به شيوه خاص، پيش‏ساختار فهم را تشكيل مى‏دهند. هايدگر واژگان خاصى براى اين سه امر دارد: زمينه خاص را «پيش‏داشت‏» ، (24) و منظر خاص را «پيش‏ديد» (25) و بالاخره، فهم به شيوه خاص را «پيش‏تصور» (26) مى‏نامد.
به نظر هايدگر، حركت دورى دقيقا در اين ساختار صورت مى‏گيرد; مفسر همواره از زمينه خاصى شروع مى‏كند و با نگرش خاص و پيش‏فهم (تصور) خاصى پيش مى‏رود تا معناى متن را دريابد; سپس برگشته، در همين امور تجديدنظر مى‏كند و بعد سراغ معناى متن مى‏رود. اين سير همچنان ادامه مى‏يابد. (27)
دور تاويلى به تقرير هايدگر از اين جهت‏با تصميم‏ناپذيرى ارتباط دارد كه هر تفسيرى با ساختن متن از منظر مفسر صورت مى‏گيرد و به طور طبيعى مسئله يافتن تفسير صحيح و نهايى يگانه در كار نخواهد بود. گادامر با مبنا قرار دادن اين تقرير از دور هرمنوتيكى، نكته ديگرى را نيز بدان ضميمه مى‏كند و آن روشن ساختن نقش سنت و پيش‏داورى در فهم است. فرض كنيد اگر ما بخواهيم آيات الهى را بفهميم، با رجوع به سنتى بسيار وسيع از تفاسير به سراغ فهم آيات مى‏رويم. مفسر با هزاران تفسير روبه‏رو است و در خلاء به قرائت اين كتاب مقدس نمى‏پردازد. همچنين در مورد هر كتاب و متن ديگرى مى‏توان اين سخن را گفت. مفسر همواره از زمينه سنتى انباشته از تفاسير سراغ متن مى‏رود و پيش‏داورى‏هايى از اين سنت را نقطه آغاز كار خود قرار مى‏دهد. ممكن است مفسر در طى قرائت متن متوجه شود كه پيش‏داورى‏اى كه از نت‏براى آغاز برگزيده بود با اين قرائت جديدش همخوان و سازگار نيست; لذا آن پيش‏داورى را كنار گذاشته، پيش‏داورى ديگرى را كه از سنت گرفته است، به جاى آن مى‏نهد. مفسر نمى‏تواند بدون سنت انباشته از تفاسير، يك متن را بفهمد و تمام پيش‏داورى‏ها را يكجا بين‏الهلالين قرار دهد. فرايند قرائت متن، همواره از پيش‏داورى‏هايى شروع مى‏شود كه زمينه سنت گرفته شده‏اند و مفسر در طى قرائت گام به گام متن در اين پيش‏داورى‏ها تجديدنظر مى‏كند، و سرانجام به جاى آنها پيش‏داورى‏هاى ديگرى كه از سنت‏به عاريه گرفته است، قرار مى‏دهد و به قرائت مجدد متن مى‏پردازد، و اين دور همچنان ادامه يافته. فهم نهايى‏اى در كار نخواهد بود. گادامر با بازپرورى مفهوم سنت و پيش‏داورى كه در عصر روشنگرى مفهومى منفى يافته بوده‏اند و به مدد تقرير هايدگر از دور هرمنوتيكى، تصميم‏ناپذيرى فهم‏ها و تفاسير را به دست مى‏آورد. (28)
نقدهاى بسيارى بر هرمنوتيك فلسفى گادامر وارد شده است كه در جاى خود از آنها بايد سخن گفت و توفيق يا عدم توفيق آنها را سنجيد. در اين جا فقط به يك نكته بسنده مى‏كنم تا به نظر ساخت‏شكنى دريدا در اين باب بپردازم. دور هرمنوتيكى به تقرير جديد هايدگر، و همچنين با بازسازى و بازپرورى سنت و پيش‏داورى كه گادامر به آن ضميمه مى‏كند، مشكل ديگرى پديد آورده است و به پارادكس جديدى انجاميده است. به نظر هايدگر، فهم ساختار دورى دارد. اين دور ميان زمينه تفسير، منظر خاص مفسر و شيوه خاص فهم او در كار است. بر طبق اين نظر، پيش‏داورى‏ها از سويى ياور اجتناب‏ناپذير، و از سوى ديگر دشمن نازدودنى هستند. گرچه ما تلاش مى‏كنيم كه با چشمان متن به متن بنگريم، ولى همواره ناكام مى‏مانيم، چرا كه چشمانى كه با آنها مى‏نگريم، هميشه از آن ما هستند. گادامر بسيار تلاش مى‏كند كه به اين اصل سر و صورت موجهى ببخشد، اما به هر جاى آن دست مى‏برد تا ترميمى در آن بدهد، ايراد از جاى ديگرى سر برمى‏كشد و همين امر موجب شده كه نقدهاى فراوانى بر نظر او مطرح شود. (29)
5-2: ساخت‏شكنى، كه رقيب هرمنوتيك فلسفى گادامر به شمار مى‏آيد، بر سر تصميم‏ناپذيرى با آن هم‏داستان است، ولى راه ديگرى را براى وصول به اين نتيجه مى‏پيمايد. چنان‏كه در بحث عدم تعين خاطرنشان كردم، در ساخت‏شكنى آراى زبان‏شناختى فردينان دوسوسور نقطه آغاز و مبناى طرح مباحث‏خاص قرار مى‏گيرد. سوسور در مقابل علايم و واژه‏هاى زبانى معانى ثابت در نظر نمى‏گيرد، بلكه واژه‏ها به نظر او در درون نظام زبان نقشى خاص را ايفا مى‏كنند و معانى خود را از اين نقش‏هاى خاص به دست مى‏آورند. دريدا هم مى‏گويد واژه‏ها در تقابل با يكديگر معانى را موقتا مى‏آفريند و خود علايم زبانى استمرارى دارند، يعنى به طور مستمر معنايى خاص را افاده نمى‏كنند. مى‏توانيم اين نظر را با بازى شطرنج توضيح دهيم. مهره‏ها بيرون از بازى معناى محصل و نقش مشخصى ندارند، بلكه تنها در جريان بازى و هنگامى كه در مقابل ديگر مهره‏ها قرار مى‏گيرند نقششان مشخص مى‏شود. علايم زبانى هم در تقابل با ديگر واژه‏ها معنا مى‏يابند و در هر نقش خاصى كه ايفا مى‏كنند معنايى ديگر مى‏يابند.
فهم‏ها از آن رو پايان نمى‏يابند و تفاسير تصميم‏پذير نيستند كه با تقابل واژه‏ها گره خورده‏اند. مفسر مى‏خواهد معناى متن را بفهمد و معنا از بازى علايم حاصل مى‏شود كه خود معنا را به تاخير و تعويق مى‏اندازد; لذا فهم نهايى در كار نخواهد بود. تعويق و تاخير معنا، فهم نهايى را به تاخير مى‏اندازد. اين توضيح اجمالى، ارتباط عدم تعين معنا و تصميم‏ناپذيرى را نشان مى‏دهد. قبلا نقدى پيرامون عدم تعين معنا براساس ساخت‏شكنى مطرح كرده‏ايم كه همان دامن تصميم‏ناپذيرى را نيز مى‏گيرد. (30)

مى‏توان گفت ذوبطون بودن متون دينى را بايد در ويژگى درونى متون دينى، كاركرد آنها، تعين و عدم تعين معنا، و تصميم‏پذيرى يا تصميم‏ناپذيرى يافت و چنين نتيجه گرفت كه:
1. اين كه هر متنى ذوبطون نيست، ولى متون دينى داراى لايه‏هاى تودرتو هستند، در وهله نخست‏به ويژگى‏هاى درونى متون دينى و كاركردهاى آنها برمى‏گردد. اين ويژگى‏ها و كاركردهاى خاص حالت‏خاصى براى اين متون فراهم مى‏آورند كه ذوبطون بودن آنها را اقتضا مى‏كنند.
2. از سوى ديگرى، ذوبطون بودن با تعين و يا عدم تعين معناى متون دينى نيز ارتباط دارد. نظريه‏اى كه معناى متن را كاملا معين مى‏داند و نيز نظريه‏اى كه معناى متن را كاملا نامعين مى‏داند، هيچ‏يك از عهده تبيين ذوبطون بودن اين امر برنمى‏آيند. به عبارت ديگر، بايد لايه‏هاى روشن متون دينى را نيز درنظر داشت تا بتوان پاسخى درخور به مسئله ارائه كرد.
3. واقع‏گروى خام براى ذوبطون بودن متون دينى پاسخى ندارد; ديدگاه ناظر به تصميم‏پذيرى مطلق با ذوبطون بودن سازگاراست; ساختى‏گروى و ساخت‏شكنى نيز هرفهمى‏را غيرنهايى وغيرقطعى مى‏دانند. برطبق اين‏دونظريه نمى‏توانيم لايه‏هاى روشنى براى متون دينى در نظر بگيريم و لايه‏ها و بطون متن تا بى‏نهايت ادامه خواهند يافت. راه‏حل ذوبطون بودن را بايد درتلفيقى از تصميم‏پذيرى وتصميم‏ناپذيرى جست. تفاسير متون دينى ازجهتى ويا جهاتى تصميم‏پذير واز جهات ديگرى تصميم‏ناپذيرند. اين فهم‏ها تا بى‏نهايت ادامه نمى‏يابند، ولى در برخى موارد، در يك فهم هم منحصر نيستند.

ويژگى درونى متون دينى، كاركرد آنها، تعين نسبى معناى متن و تصميم‏پذيرى نسبى، روى‏هم‏رفته بهترين تبيين را براى مسئله ذوبطون بودن متون دينى فراهم مى‏آورند. در لابه‏لاى سخنان مفسران قرآن كريم مطالبى پيرامون اين مسئله يافت مى‏شود. مقايسه پاسخ مرحوم علامه طباطبايى با نكاتى كه در اين مقاله بدان اشاره رفت، جالب است. پاسخ مرحوم علامه سروصورت بسيار موجه و جامعى دارد. گرچه مباحث ايشان به اقتضاى زمان و عصر خاص خودشان كاملا رنگ هرمنوتيكى ندارد، ولى نكات هرمنوتيكى بسيارى نيز در ميان اين مباحث‏به چشم مى‏خورد كه به ناسبت‏به برخى از آنها اشاره مى‏كنم:
1. ارائه مثالى براى ظاهر و باطن داشتن قرآن: مرحوم علامه نخست مثال‏هايى براى ظاهر و باطن داشتن قرآن آورده‏اند. خداى متعال مى‏فرمايد: «واعبدوا الله ولاتشركوا به شيئا; خدا را بپرستيد و هيچ چيزى را - در عبادت - شريك قرار ندهيد» (سوره نساء، آيه‏36) . در مرحله اول مى‏بينيم كه ظاهر اين كلام نهى از پرستش معمولى بت‏ها است، چنان كه فرموده‏اند: «واجتنبوا الرجس من الاوثان; دورى گزينيد از پليدى‏ها كه بت‏ها باشند» (سوره حج، آيه‏30) . در مرحله ديگرى، با تامل و تحليل معلوم مى‏شود كه پرستش بت‏ها براى اين ممنوع است كه خضوع و فروتنى در برابر غيرخدا است و بت‏بودن معبود نيز خصوصيتى ندارد; چنان‏كه خداوند از عبادت شيطان نيز نهى كرده است: «الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان; آيا به شما، اى بنى‏آدم، فرمان ندادم كه شيطان را نپرستيد؟ » (سوره يس، آيه‏60) . باز در مرحله ديگرى با تحليل ديگرى معلوم مى‏شود كه در اين مورد فرقى ميان خود انسان و ديگران نيست و همان‏طورى كه نبايد از غير اطاعت كرد، از خواست‏هاى نفس نيز در مقابل خداى متعال نبايد اطاعت كرد; همچنان كه فرموده است: «افرايت من اتخذالهه هواه; آيا ديدى كسى را كه هواى نفس خود را خداى خود قرار داده است؟ » (سوره جاثيه، آيه‏23) . همچنين در مرحله ديگرى با تحليل ديگرى روشن مى‏شود كه اصلا به غيرخدا نبايد التفات داشت، و اين روح عبادت و پرستش است. چنان كه از اين مثال روشن مى‏شود، ما از ظهور يك معناى ساده ابتدايى به معانى رسيديم كه در هر مرحله لطيف‏تر و دقيق‏تر شده است. (31)
2. ويژگى‏هاى درونى قرآن و تفاوت افهام: در گام دوم، مرحوم علامه تبيين فلسفى از ذوبطون بودن قرآن ارائه مى‏دهد. ايشان مى‏فرمايند اولا افهام در توانايى درك و تفكر معنويات كه از جهانى وسيع‏تر از ماده‏اند، مختلف‏اند و مراتب گوناگون دارند. علاوه بر اين، معلومات هريك از مراتب مختلف فهم را نمى‏توان به مرتبه پايين‏تر از خود تحميل كرد، وگرنه نتيجه معكوس خواهد داد. مخصوصا معنوياتى كه سطحشان از سطح ماده و جسم بسى بالاتر است، اگر بى‏پرده و پوست كنده به فهم عامه مردم كه از حس و محسوس تجاوز نمى‏كند، تحصيل شود، به كلى ناقص غرض خواهد بود; مثلا كسى كه با تامل عميق در اوپانيشاد هندى دقت كند، خواهد ديد كه هدفى جز توليد خالص و يگانه‏پرستى ندارد، ولى چون بى‏پرده و لفافه بيان شده است، در سطح افكار عامه جز بت‏پرستى از آب درنمى‏آيد.
ثانيا قرآن مجيد در تعاليم خود همه انسان‏ها را موردنظر دارد و هر انسانى را قابل تربيت و تكميل مى‏داند; از اين رو، بايد بر طبق افهام مردم و درخور عقل آنها سخن بگويد. درنتيجه، بيانات قرآن مجيد نسبت‏به بطونى كه دارند جنبه مثل به خود مى‏گيرند، يعنى نسبت‏به معارف الهى كه از سطح افهام عادى بسى بلندتر و والاترند. مثل‏هايى ذكر شده‏اند تا معارف نام‏برده را به افهام نزديك كنند: «تلك الامثال نضربها للناس وما يعقلها الا العالمون; اين مثل‏ها را براى مردم مى‏زنيم، ولى آنها را تعقل نمى‏كنند مگر كسانى كه داراى علم‏اند» (سوره عنكبوت، آيه 43) . (32)
3. مقايسه با بحث تصميم‏پذيرى و ويژگى‏هاى درونى متن: مطالبى كه در گام قبلى نقل كرديم گرچه رنگ فلسفى و غيرهرمنوتيكى دارد، ولى نكاتى در خور تامل در آن به چشم مى‏خورد كه در همان مقياسى كه براى بحث‏خود فراهم آورده‏ايم مى‏گنجد. تفاوت افهام مردم و بيان مطالب غيرمادى و معنوى در قالب الفاظ موضوع براى محسوسات دو نكته درخور تامل‏اند كه هريك به ركنى از بحث ما مربوط مى‏شوند. تفاوت افهام مردم موجب شده است كه آنها فهم‏هاى مختلفى را از اين كتاب آسمانى داشته باشند كه هريك در جاى خود و در مرتبه و مورد خود صحيح مى‏نمايند و درحقيقت ما ميان اين فهم‏ها با تصميم‏ناپذيرى مواجه‏ايم; همه را بايد راست‏بشماريم، گرچه يكى از ديگرى دقيق‏تر و لطيف‏تر است. البته ما ميان دو دسته از فهم‏هاى درست و نادرست فرق مى‏گذاريم، ولى دسته‏اى از فهم‏ها راست‏اند، يعنى همه را راست و تصميم‏ناپذير مى‏دانيم.
4. تفكيك معانى طولى از معانى عرضى و مسئله تعين معنا: مرحوم علامه به نكته ديگرى نيز اشاره كرده‏اند كه به ركن ديگر بحث ما مربوط مى‏شود. ايشان بعد از بيان مثالى كه آورديم فرموده‏اند: بنابر آنچه گذشت، قرآن مجيد ظاهر دارد و باطن (يا ظهر و بطن) كه هردو از كلام اراده شده‏اند، جز اين كه اين دو معنا در طول هم مرادند نه در عرض همديگر; نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفى مى‏كند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر مى‏شود. (33)
ايشان در اين بيان معانى طولى را از معانى عرضى تفكيك كرده‏اند. ذوبطون بودن قرآن به اين معنا نيست كه قرآن حاوى معانى‏اى است كه همديگر را نفى مى‏كنند و در عرض همديگرند، بلكه اين معانى رابطه طولى دارند، همه راست‏اند و در دقت و لطافت تفاوت دارند. مى‏توانيم اين سخن را به مختصات بحث تعين و عدم تعين معنا انتقال دهيم و در قالب اين بحث‏بگوييم كه: معانى قرآن از جهتى معين و از جهت ديگرى نامعين‏اند. از لحاظ معانى عرضى تعين در كار است. متن فقط حامل برخى از معانى عرضى است و ممكن نيست همه آنها را به متن نسبت داد. اما از لحاظ معانى طولى عدم تعين حاكم است; يعنى هر معناى طولى را مى‏توان على‏السويه به متن نسبت داد. اين معانى طولى با افهام مخاطبان قرآن تعين مى‏يابند. تفكيك محور تعين از محور عدم تعين معنا از كلام فوق استفاده مى‏شود.